Chapitre 3 – Aristote et la fin de la philosophie classique grecque

Marx l’appelait « le plus grand penseur de l’Antiquité ». Aristote vécut de 384 à 322 avant notre ère. Il est né non à Athènes, mais à Stagire, en Thrace. C’était à l’origine un élève de Platon, dont il étudia sérieusement la philosophie pendant vingt ans. A un certain stade, cependant, elle ne lui donna plus satisfaction. A la mort de Platon, il quitta l’Académie et, plus tard, devint le précepteur d’Alexandre. Il revint à Athènes en 335 pour fonder sa propre école, le Lycée. Il avait l’esprit encyclopédique, embrassant un nombre immense de sujets – la logique, la rhétorique, l’éthique, les sciences politiques, la biologie, la physique et la métaphysique (« ce qui vient après la physique », c’est-à-dire l’étude des premiers principes[1]). Il est le véritable fondateur de la logique, de l’histoire naturelle, de la théorie morale et même de l’économie.

La philosophie d’Aristote marque une rupture nette avec celle de Platon. Par bien des aspects, elle lui est diamétralement opposée. Au lieu d’adopter la méthode idéaliste, qui tourne le dos à la réalité pour trouver refuge dans un monde d’idées et de formes parfaites, Aristote procède à partir du concret de la perception, et arrive à partir de là aux fondements et aux principes ultimes. Tandis que Platon partait des idées et cherchait à expliquer la réalité à partir d’elles, Aristote part de la réalité, en examinant soigneusement un grand nombre de faits et de phénomènes, afin de dériver d’eux une série d’inférences générales. Autrement dit, il utilisait la méthode inductive.

L’intérêt d’Aristote pour la physique et la biologie illustre son approche générale, son amour de l’expérience et de l’observation considérées comme les sources principales de la connaissance. En cela, il était un pionnier de la méthode scientifique moderne. Quand Alexandre le Grand était au beau milieu de ses campagnes de conquête, il s’arrangeait pour expédier à Aristote des détails et des dessins sur toutes les nouvelles découvertes de plantes et d’animaux. Quelle différence avec Platon, qui considérait le grossier monde matériel de la nature comme indigne de son attention ! Aristote a passé de nombreuses années à collecter, ordonner et classer des informations dans tous les domaines.

Ceci dit, Aristote ne se contentait pas de collecter les faits. Se fondant sur l’information tirée du monde matériel objectif, il procédait à des généralisations. Dans son œuvre la plus profonde, la Métaphysique, il spécule sur la signification des notions universelles. Ce faisant, il résume et critique les philosophies de ses prédécesseurs, si bien qu’il peut être considéré comme le premier historien de la philosophie. Soit dit en passant, le terme de « métaphysique » n’a rien à voir, ici, avec l’usage qu’en font Marx et Engels – qui l’utilisent pour désigner le point de vue étroitement mécanique, non dialectique, des philosophes matérialistes des XVIIIe et XIXe siècles. Chez Aristote, la « métaphysique » occupe une place similaire à la dialectique dans la philosophie de Platon.

Dans sa Métaphysique, Aristote produit pour la première fois un exposé systématique de quelques-unes des catégories fondamentales de la dialectique. Ce fait est souvent négligé, parce qu’Aristote a aussi posé les fondements de la logique formelle – laquelle, à première vue, semble en contradiction avec la dialectique. En réalité, pour Aristote, la logique et la dialectique étaient deux façons également valides de penser. Et c’est bien le cas. La pensée dialectique ne contredit pas la logique formelle ; elle la complète. Plus précisément, les lois de la logique formelle valent dans certaines limites, au-delà desquelles elles cessent d’être opérantes. En particulier, la logique formelle, fondée sur le principe d’identité, ne peut pas traiter correctement du mouvement, lequel implique une contradiction – ce que la logique formelle exclut catégoriquement. Pour toute une série d’opérations de la vie courante, les règles de la logique formelle conviennent et jouent un rôle utile. Mais quand on essaie d’appliquer ces lois et ces formes de pensée à des domaines où elles entrent en conflit avec la réalité, elles se transforment en leur contraire : loin de nous permettre de comprendre les mécanismes de la nature, elles deviennent une source inépuisable d’erreurs, entravant le développement de la science et du savoir.

L’ensemble de la logique formelle est fondé sur trois propositions qui constituent le syllogisme aristotélicien de base :

1° le principe d’identité (A=A)

2° le principe de contradiction (A n’est pas non-A)

3° le principe de tiers exclu (A n’est pas B).

Telle fut la pierre d’angle de toute la logique pendant plus de deux mille ans. Vers la fin du XVIIIe siècle, Kant pouvait affirmer que la logique, depuis Aristote, n’avait pas accompli un seul pas en avant, ni en arrière. En dépit de tous les changements qui ont affecté les sciences à cette époque, les règles de la logique restaient pétrifiées dans les formes élaborées par Aristote et ultérieurement transformées en dogme par l’Eglise médiévale. Le syllogisme aristotélicien de base, sur lequel tout l’édifice est construit, est cependant fondé sur une prémisse fausse. L’apparence de progression logique qu’il donne est une illusion. Les trois assertions sont, en fait, déjà contenues dans la première, A est A. Tout tient ou s’écroule avec elle, avec le principe d’identité.

A première vue, la vérité de cette proposition semble évidente. Comme le principe de contradiction, qui n’est qu’une façon négative de dire la même chose, il semble ne souffrir aucune discussion. « Il y a des philosophes qui, comme nous l’avons dit, prétendent, d’une part, que la même chose peut, à la fois, être et n’être pas, et, d’autre part, que la pensée peut le concevoir. Ce langage est aussi celui d’un grand nombre de physiciens. Quant à nous, nous venons de reconnaître qu’il est impossible, pour une chose, d’être et de n’être pas en même temps, et c’est en nous appuyant sur cette impossibilité que nous avons montré que ce principe est le plus ferme de tous. Quelques philosophes réclament certes une démonstration même pour ce principe, mais c’est par une grossière ignorance : c’est de l’ignorance, en effet, que de ne pas distinguer ce qui a besoin de démonstration et ce qui n’en a pas besoin. Or il est absolument impossible de tout démontrer : on irait à l’infini, de telle sorte que, même ainsi, il n’y aurait pas de démonstration. Et s’il y a des vérités dont il ne faut pas chercher de démonstration, qu’on nous dise pour quel principe il le faut moins que pour celui-là ? » (Métaphysique, Livre Gamma, ch.4, Vrin).

Il est intéressant de noter qu’Aristote – habituellement très soucieux de prouver chacun de ses postulats par une argumentation rigoureuse – ne fait aucun effort, ici, pour prouver le principe de contradiction. Il se contente de l’affirmer dogmatiquement. On doit simplement l’admettre au nom du « sens commun ». Or, en réalité, la question n’est pas aussi simple. Dans la vie réelle, une chose est et n’est pas égale à elle-même, parce qu’elle change constamment. Par exemple, on ne doute pas d’être soi, mais pendant le temps pris à l’écrire, des milliards de changements se sont produits dans le corps. Des cellules sont mortes et ont été remplacées. Le corps consiste en tissus qui sont constamment rompus et remplacés ; il élimine des déchets et des bactéries ; il expulse du dioxyde de carbone par les poumons, il perd de l’eau via la transpiration et l’urine – et ainsi de suite. Ces changements constants sont la base de toute vie. Ils signifient qu’à tout moment le corps est lui-même et, en même temps, quelque chose de différent. Ainsi n’est-on pas la même personne qu’on était. Il n’est pas possible d’esquiver cela en arguant que l’on est soi à un moment précis du temps, car même dans la plus petite portion de temps, un changement a lieu.

Pour accomplir des tâches ordinaires de la vie quotidienne, on peut accepter que A=A, que l’on est soi et personne d’autre. En effet, le type de changement en question est si petit qu’il peut être ignoré. Cependant, sur une période plus longue, 20 ans par exemple, une différence serait notable – et en 100 ans, la différence serait tout à fait suffisante pour conclure que l’on n’est plus soi du tout ! En outre, cela ne vaut pas seulement pour les êtres vivants : la matière inorganique change en permanence, elle aussi, de telle sorte que chaque chose est et n’est pas, parce que, pour reprendre la merveilleuse expression d’Héraclite, « tout s’écoule ».

Dans la vie courante, nous pouvons accepter le principe d’identité. Il est même absolument indispensable, sous peine de voir la pensée se dissoudre dans la plus grande confusion. Mais pour des calculs plus exacts, ou des vitesses plus grandes, approchant celle de la lumière, ou pour toute une série de situations critiques, ce principe se révèle inadéquat. Arrivée à un certain point, une accumulation de petits changements quantitatifs donne lieu à un changement qualitatif fondamental. Tout cela reste une énigme pour la logique formelle, dont la faiblesse fondamentale tient dans son incapacité à traiter des choses dans leur mouvement et leur vie.

Il en est de même avec le principe de tiers exclu, qui pose qu’il est nécessaire ou bien d’affirmer ou bien de nier, qu’une chose doit être noire ou blanche, vivante ou morte, A ou B, mais ne peut pas être les deux en même temps. Dans la vie courante, on peut l’admettre. Sans de telles présuppositions, la pensée claire et consistante serait impossible. Dans la période de décadence de la Sophistique, il devint habituel de jouer avec la dialectique d’une manière arbitraire, qui tordait la méthode de raisonnement à un tel point qu’elle pouvait prouver pratiquement n’importe quelle opinion. Aristote était résolu à mettre fin au désordre causé par la dialectique subjective de la Sophistique ; d’où son insistance en faveur des propositions élémentaires de la logique.

Néanmoins, quand on quitte le domaine de l’expérience familière et que l’on considère des processus plus complexes, il est loin d’être aussi simple de distinguer A de B. L’insistance dogmatique à éliminer la contradiction mène précisément au mode de pensée « métaphysique » – au sens spécifique que Marx et Engels ont donné à ce terme. Dans son Anti-Dühring, Engels souligne les limites de la logique formelle face à la réalité contradictoire de la nature :

« Pour le métaphysicien, les choses et leurs reflets dans la pensée, les concepts, sont des objets d’étude isolés, à considérer l’un après l’autre et l’un sans l’autre, fixes, rigides, donnés une fois pour toutes. Il ne pense que par antithèses sans moyen terme : il dit oui, oui, non, non ; ce qui va au-delà ne vaut rien. Pour lui, ou bien une chose existe, ou bien elle n’existe pas ; une chose ne peut pas non plus être à la fois elle-même et une autre. Le positif et le négatif s’excluent absolument ; la cause et l’effet s’opposent de façon tout aussi rigide. Si ce mode de penser nous paraît au premier abord tout à fait plausible, c’est qu’il est celui de ce qu’on appelle le bon sens. Mais si respectable que soit ce compagnon tant qu’il reste cantonné dans le domaine prosaïque de ses quatre murs, le bon sens connaît des aventures tout à fait étonnantes dès qu’il se risque dans le vaste monde de la recherche, et la manière de voir métaphysique, si justifiée et si nécessaire soit-elle dans de vastes domaines dont l’étendue varie selon la nature de l’objet, se heurte toujours, tôt ou tard, à une barrière au-delà de laquelle elle devient étroite, bornée, abstraite, et se perd en contradictions insolubles : la raison en est que, devant les objets singuliers, elle oublie leur enchaînement ; devant leur être, leur devenir et leur périr ; devant leur repos, leur mouvement ; les arbres l’empêchent de voir la forêt. Pour les besoins de tous les jours, nous savons, par exemple, et nous pouvons dire avec certitude, si un animal existe ou non ; mais une étude plus précise nous fait trouver que ce problème est parfois des plus embrouillés, et les juristes le savent très bien, qui se sont évertués en vain à découvrir la limite rationnelle à partir de laquelle tuer un enfant dans le sein de sa mère est un meurtre ; et il est tout aussi impossible de constater le moment de la mort, car la physiologie démontre que la mort n’est pas un événement unique et instantané, mais un processus de très longue durée.

« Pareillement, tout être organique est, à chaque instant, le même et non le même ; à chaque instant, il assimile des matières étrangères et en élimine d’autres, à chaque instant des cellules de son corps dépérissent et d’autres se forment ; au bout d’un temps plus ou moins long, la substance de ce corps s’est totalement renouvelée, elle a été remplacée par d’autres atomes de matière, de sorte que tout être organisé est constamment le même et cependant un autre. A considérer les choses d’un peu près, nous trouvons encore que les deux pôles d’une contradiction, comme positif et négatif, sont tout aussi inséparables qu’opposés et qu’en dépit de toute leur valeur d’antithèse, ils se pénètrent mutuellement ; pareillement, que cause et effet sont des représentations qui ne valent comme telles qu’appliquées à un cas particulier, mais que, dès que nous considérons ce cas particulier dans sa connexion générale avec l’ensemble du monde, elles se fondent, elles se résolvent dans la vue de l’action réciproque universelle, où causes et effets permutent continuellement, où ce qui était effet maintenant ou ici, devient cause ailleurs ou ensuite, et vice versa. Tous ces processus, toutes ces méthodes de pensée n’entrent pas dans le cadre de la pensée métaphysique. Pour la dialectique, par contre, qui appréhende les choses et leurs reflets conceptuels essentiellement dans leur connexion, leur enchaînement, leur mouvement, leur naissance et leur fin, les processus mentionnés plus haut sont autant de vérifications du comportement qui lui est propre ». (Anti-Dühring, Editions sociales, ch.I).

Il arrive, malheureusement, que la pensée brillante et originale d’un génie se soit pétrifiée et appauvrie entre les mains de ses successeurs. Le caractère flexible et dialectique de la logique d’Aristote, qui insiste sur l’observation et l’expérience, a été perdu de vue pendant une très longue période. Les Scolastiques médiévaux, uniquement désireux de fournir une base idéologique aux doctrines de l’Eglise, se concentrèrent sur la logique, interprétée sous une forme dévitalisée et formaliste, à l’exclusion de pratiquement tout le reste. Ainsi, un ensemble d’idées qui aurait pu fournir un salubre stimulus au développement de la science, se transforma en son contraire – un ensemble de chaînes pour l’intellect, qui ne furent brisées que par le soulèvement révolutionnaire de la Renaissance.

Il y a quelque chose de profondément ironique dans le détournement d’Aristote par l’Eglise. En fait, les écrits du philosophe grec sont imprégnés d’un robuste esprit matérialiste. Lénine considérait qu’« Aristote s’approche de très près du matérialisme ». A la différence de Platon, Aristote liait étroitement la logique formelle à la théorie de l’être et à la théorie de la connaissance. Il considérait les formes de la pensée non comme des phénomènes disposant d’une existence indépendante, mais comme des formes d’être exprimées dans la conscience de l’homme.

Aristote rejetait totalement la théorie platonicienne des idées conçues comme des formes désincarnées. Le but de la science est, bien sûr, d’aboutir à des généralisations sur la base de l’expérience, mais le général n’existe que dans et à travers les choses matérielles qui nous sont livrées dans la perception. Il concevait correctement les limites des matérialistes primitifs comme Thalès, qui tentait d’exprimer le monde matériel sous la forme d’une seule manifestation concrète (l’eau, par exemple). Il considérait la matière comme une substance éternelle, en perpétuel changement, qui ne peut être ni créée ni détruite, sans commencement ni fin, mais qui est dans un processus constant de changement et de transformation. Une de ses principales objections à l’idéalisme de Platon est que les choses non matérielles (« non sensibles ») ne peuvent avoir aucun mouvement : « Car il n’est pas non plus raisonnable que ce ciel soit immobile, mais qu’il soit en mouvement est aussi absolument impossible » (Métaphysique, trad. GF)

Aristote découvrit une contradiction insoluble dans l’idéalisme de Platon : s’il existait réellement des formes immuables et éternelles, comment auraient-elles réussi à donner naissance au monde matériel qui, lui, se meut et change constamment ? D’une idée immobile, entièrement dépourvue de tout principe de mouvement, on ne peut rien dériver du tout – sauf le repos complet. Rien ne vient à l’être sans un élément moteur, qu’il soit interne ou externe, ainsi que Newton le découvrit lorsqu’il assigna à Dieu la tâche de donner l’impulsion initiale nécessaire pour mettre en mouvement son univers mécanique. Mais chez Platon, il n’y a rien de la sorte. Ses Idées ne comportent aucun mouvement en elles. Elles n’existent pas, ou plutôt elles n’existent qu’à titre de fantômes dans le cerveau des philosophes.

La séparation absolue entre la pensée et l’être, cette schizophrénie qui afflige tous les types d’idéalisme, conduit en définitive à l’impuissance, puisqu’il n’existe aucun moyen réel par lequel l’Idée Absolue pourrait affecter la grossière réalité matérielle au-dessus de laquelle elle est supposée se tenir. Comme le remarque Schwegler :

« Les partisans de la Théorie des Idées ne sont alors pas logiquement en position de déterminer quelque idée que ce soit ; leurs idées sont indéfinissables. Platon a laissé dans l’obscurité complète la relation générale des choses aux idées. Il nomme les idées des “archétypes” auxquels les choses sont censées “participer” ; mais de telles expressions ne sont que des métaphores poétiques creuses. Comment devons-nous concevoir cette “participation”, cette façon qu’auraient les choses de “copier” des “modèles” aussi lointains, confinés dans une région étrangère ? Il est vain de rechercher chez Platon quelque explication sur ce point. Comment et pourquoi la matière vient à participer aux idées, cela reste entièrement inintelligible » (Schwegler, op. cit. p.104).

Dans sa lutte contre le subjectivisme des Sophistes, Socrate a porté l’accent sur la nécessité de rechercher des idées universelles et d’arriver à des concepts et des définitions correctes, correspondant réellement à l’objet en question. C’était un progrès par rapport à la méthode arbitraire des Sophistes. En effet, sans de tels universaux, la science en général serait impossible. Cependant, la tentative de Platon de transformer ces notions générales en entités indépendantes ne pouvait déboucher que sur le marécage du mysticisme religieux. Ce à quoi nous avons réellement affaire ici, sous le nom d’« universaux », ce sont le genre et l’espèce des choses. L’idée selon laquelle le genre ou l’espèce peuvent exister indépendamment des individus qu’ils comprennent est un non-sens évident.

Aristote rejeta ce non-sens : « Cette doctrine [des Idées] soulève des objections de plusieurs sortes, mais rien n’est plus absurde que de prétendre qu’il existe des réalités déterminées en dehors de celles que nous voyons dans l’Univers sensible, et que ces réalités sont les mêmes que les réalités sensibles, excepté toutefois qu’elles sont éternelles, tandis que les autres sont corruptibles. Quand on dit, en effet, qu’il existe l’Homme en soi, le Cheval en soi et la Santé en soi, sans rien ajouter, on ne fait qu’imiter ceux qui disent qu’il y a des dieux, mais que les dieux ont la forme de l’homme. Ces derniers n’en faisaient pas autre chose que des hommes éternels, et de même les Platoniciens, en créant leurs Idées ne créent que des êtres sensibles éternels. » (Aristote, Métaphysique, op. cit.).

Avec une patience et une rigueur considérables, Aristote passa en revue toutes les catégories de pensée. Bien des catégories de la pensée dialectique développées plus tard dans la Logique de Hegel sont déjà esquissées par Aristote : l’Etre, la Quantité et la Qualité, la Partie et le Tout, la Nécessité et l’Accident, la Puissance et l’Acte – et bien d’autres. Dans la discussion sur la relation entre puissance (dunamis) et acte (energeia), Aristote anticipe l’idée de l’unité de la matière et de l’énergie. Pour Aristote, la matière se décline sous deux aspects : la substance, qui contient en elle-même – en puissance – un nombre infini de transformations possibles, et une sorte de principe actif, energeia, qui est un moteur inné et spontané. En développant l’idée du mouvement qui fait passer de l’être en puissance à l’être en acte, Aristote propose une version plus concrète du « devenir » d’Héraclite. C’est ici que se situe le principal point de désaccord entre la philosophie d’Aristote et celle de Platon. Au lieu de l’Idée statique et sans vie, on a une tendance intrinsèque de la matière au mouvement et au développement, qui se réalise en passant constamment de la puissance à l’acte.

En ce qui concerne la question du temps, Aristote se montre supérieur non seulement à Platon, mais aussi à bien des scientifiques modernes, qui tiennent des propos aussi absurdes que mystiques sur le « commencement du temps ». Aristote souligne que le temps, comme le mouvement, a toujours existé, et qu’il est donc absurde de parler du début ou de la fin du temps : « Il est impossible, néanmoins, que le mouvement puisse naître ou périr ; il doit avoir toujours existé. Le temps ne peut pas plus venir à l’être ou cesser d’être ; car il ne peut y avoir un “avant” ou un “après” là où il n’y a pas de temps. Le mouvement, donc, est continu au même sens que le temps est continu, car le temps est ou bien la même chose que le mouvement ou bien un de ses attributs » (Métaphysique). C’est là une pensée profonde, qui anticipe la position du matérialisme dialectique selon laquelle le temps, l’espace et le mouvement sont les modes d’existence de la matière. Cependant, Aristote ne sut pas développer cette idée d’une façon satisfaisante.

Partant d’un idéalisme objectif, Aristote se rapprocha beaucoup du matérialisme, mais sans jamais y parvenir complètement. Selon le commentaire de Lénine, il oscilla « entre l’idéalisme et le matérialisme ». Dans les écrits d’Aristote, on trouve les germes d’une conception matérialiste de l’histoire et du développement de la pensée et de la culture. Il explique que, tandis que les actions des animaux sont déterminées par l’impression sensorielle immédiate (ce qu’ils peuvent voir, entendre, etc.) et la mémoire, l’homme seul vit à partir de l’expérience sociale partagée, de l’art et de la science. Quoique le point de départ de toute connaissance réside dans l’expérience et la perception, cela ne suffit pas : « En outre, nous ne regardons d’ordinaire aucune de nos sensations comme étant une sagesse, bien qu’elles nous fournissent les connaissances les plus autorisées sur les choses individuelles ; mais elles ne nous disent le pourquoi de rien, pourquoi, par exemple, le feu est chaud : elles se bornent à constater qu’il est chaud. » (Métaphysique, op. cit.)

La théorie de la connaissance d’Aristote s’approche d’une position matérialiste. Le point de départ, ce sont les faits et les phénomènes donnés par les sens (la perception sensible), en allant du particulier à l’universel, « de telle sorte qu’en ce cas nous avons à commencer par ce qui est le plus intelligible pour nous [c’est-à-dire les faits et les objets complexes de l’expérience] pour progresser vers la compréhension de ce qui est intelligible de par sa nature propre [c’est-à-dire les principes simples et universels de la connaissance scientifique] » (Métaphysique).

L’inconsistance de la position d’Aristote se révèle dans les concessions qu’il fait à la religion, en assignant à Dieu le rôle de Première Cause. Anticipant Newton, il explique qu’il doit y avoir quelque chose à l’origine du mouvement, et que ce quelque chose doit lui-même être immobile. Ce « quelque chose », cependant, doit être une substance éternellement actuelle. Ce concept est ambigu, un peu comme la « substance » de Spinoza. Il s’expose aux mêmes objections que celles qu’Aristote a soulevées contre Platon. Car si l’univers a été un jour sans mouvement – ce qui est impossible – il n’y a aucun moyen pour qu’il puisse être mis en mouvement sinon par une impulsion extérieure. Mais si le « Premier Moteur immobile » n’est pas matériel, il est impossible qu’il puisse communiquer du mouvement à un univers matériel.

En outre, ce type d’argumentation ne résout pas le problème ; il ne fait que le repousser d’un cran. Admettons que la « Première Cause » mette le monde en mouvement. Qu’est-ce qui a causé la « Première Cause » ? Cette question n’est pas censée être posée. La réponse en est prétendument donnée par avance dans l’expression de « Premier Moteur immobile », qui, bien sûr, ne répond en rien. La faiblesse de l’argument est évidente ; elle découle de la préoccupation d’Aristote pour la recherche des causes finales (en tant qu’elles se distinguent de ce qu’il appelle causes matérielle, formelle et efficiente). Dans certaines limites, dans la vie courante, il est possible de procéder ainsi de manière satisfaisante. Par exemple, on peut remonter aux causes de l’existence d’une maison en désignant les matériaux de construction, les maçons, l’architecte, etc. En réalité, cependant, il est possible de continuer à rechercher indéfiniment les causes du moindre phénomène. Même dans notre exemple, nous pourrions continuer en spécifiant la demande de logement, l’état de l’économie mondiale, la composition atomique des briques et du ciment, les parents et grands-parents de tous les gens impliqués, et ainsi de suite. Pour des raisons pratiques, nous choisissons de ne pas le faire, et nous fixons une limite définie à la recherche de causalité. Mais, en réalité, la chaîne causale est sans fin, la cause devenant effet, et vice versa, à l’infini. Ainsi, l’idée même de « Première Cause » est anti-scientifique et mystique. Naturellement, l’Eglise exploita ce point faible d’Aristote et le transforma en un dogme.

Il y a chez Aristote une autre conception erronée, liée à la précédente : c’est son interprétation téléologique de la nature. La téléologie (du grec telos, qui signifie la fin, le but) soutient que tous les phénomènes naturels, y compris l’homme, sont déterminés par un but ou une intention ultimes. Cette notion fausse, qui ne peut rien expliquer, a joué un rôle négatif en ce qu’elle a entravé la science. Elle a mené à des conclusions religieuses, parce que l’on doit dire d’où vient le but assigné, et qu’on en tire la conclusion que la finalité des choses est déterminée par Dieu.

Aristote lui-même n’est pas allé jusque-là, mais l’Eglise, par la suite, donna à cette erreur une forme religieuse. Pour Aristote, chaque chose contient en elle-même un principe actif, une « âme » (« entéléchie »), et la totalité de la nature renvoie à un seul but suprême. Cette idée vient probablement des recherches d’Aristote en biologie. Dans ses travaux, il mentionne quelque 500 types d’animaux, et il en a disséqué personnellement une cinquantaine. A partir d’observations précises, il a remarqué comment la structure corporelle des animaux est parfaitement adaptée à leur environnement et à leur mode d’existence. C’est à partir de telles observations que Darwin est arrivé à la théorie de l’évolution. Mais Aristote en a tiré une conclusion différente, à savoir que la nature de chaque animal est prédéterminée par la Nature en accord avec un ordre déterminé, pour ainsi dire un plan, qui est inhérent à la nature des choses.

Aristote renvoie le corps humain à un plan divin : « Entre tous les êtres, l’homme est le seul qui ait une station droite, parce que sa nature et son essence sont divines. Or, le privilège du plus divin des êtres est de penser et de réfléchir. Mais ce n’eût pas été chose facile que de penser, si la partie supérieure du corps avait été trop lourde et trop considérable. Le poids rend le mouvement bien difficile pour l’esprit et pour l’action générale des sens. Quand la pesanteur et le matériel viennent à l’emporter, il est inévitable que le corps s’abaisse vers la terre ; et voilà comment la nature a donné aux quadrupèdes, au lieu de bras et de mains, leurs pieds de devant, placés sous leur corps, pour qu’ils puissent se soutenir. (…) Comme la nature de l’homme était d’avoir une station droite, il n’avait aucun besoin des membres antérieurs ; mais, à la place de ces membres, la nature l’a pourvu de bras et de mains. Anaxagore prétend que l’homme est le plus intelligent des êtres parce qu’il a des mains ; mais la raison nous dit, tout au contraire, que l’homme n’a des mains que parce qu’il est si intelligent. Les mains, en effet, sont un instrument ; et la nature sait toujours, comme le ferait un homme sage, attribuer les choses à qui est capable de s’en servir. N’est-il pas convenable de donner une flûte à qui sait jouer de cet instrument, plutôt que d’imposer à celui qui a un instrument de ce genre d’apprendre à en jouer ? (…) Si donc cette disposition des choses est meilleure, et si la nature vise toujours à réaliser ce qui est le mieux possible dans des conditions données, il faut en conclure que ce n’est pas parce que l’homme a des mains qu’il a une intelligence supérieure, mais que c’est au contraire parce qu’il est éminemment intelligent qu’il a des mains. » (Aristote, Parties des animaux).

L’idée d’Anaxagore, selon laquelle le développement de l’intelligence humaine a été rendu possible par la libération des mains, était une intuition extraordinaire, mais Aristote la renverse complètement. Son approche téléologique l’a empêché d’arriver à une appréciation authentiquement scientifique de la nature, en dépit de la très vaste étendue de ses recherches. Reprise par Thomas d’Aquin et l’Eglise, elle a entravé l’étude de la nature pendant des siècles, jusqu’à ce que les découvertes de Darwin fournissent une explication rationnelle de la finalité relative des êtres vivants. Malgré tout, les conceptions téléologiques en biologie ont refait surface sous différents déguisements : néo-vitalisme, néo-lamarckisme, etc. La même tendance est souvent exprimée même aujourd’hui par des gens qui, lorsqu’ils tentent de décrire les phénomènes naturels, dotent inconsciemment la « Nature » de caractéristiques humaines, comme si elle « fabriquait » des animaux, des plantes, etc., et les obligeait à se comporter d’une certaine manière. En réalité, la finalité mise en œuvre par les plantes et les animaux consiste dans le processus d’adaptation optimale des êtres vivants à leur environnement. Ce ne sont pas les produits d’un plan pré-ordonné.

 

La science grecque dans la période alexandrine[2]

La stérilité de la philosophie idéaliste s’atteste dans le fait qu’elle n’a pas été capable d’un développement ultérieur. La philosophie de Platon prit fin avec la mort de Platon. Son Académie fut reprise par une série de penseurs de second ordre, qui n’apportèrent aucune contribution nouvelle au développement de la pensée. Ce ne fut pas le cas du Lycée d’Aristote. En insistant sur la recherche, il stimula ses élèves à s’engager dans des recherches pratiques très fructueuses. Les volumineuses études léguées par le Maître posèrent les bases du développement de diverses sciences. Le grand musée d’Alexandrie était un prolongement du Lycée, qui a produit d’importants traités de botanique, de physique, d’anatomie, de physiologie, de mathématiques, d’astronomie, de géographie, de mécanique, de musique et de grammaire.

Le premier successeur d’Aristote, Théophraste, fit une avancée majeure en biologie : il fut le premier à établir une ferme distinction entre les plantes et les animaux pour constituer la science botanique. Théophraste commença aussi à mettre en question la validité de la téléologie et proposa de mettre une limite à son application en biologie : « Nous devons essayer de limiter l’usage des causes finales », écrivait-il. « C’est là la condition première de toute enquête sur l’univers, c’est-à-dire sur les conditions d’existence des choses réelles et leurs relations les unes avec les autres » (in Farrington, op. cit., p.162).

Pour surmonter les contradictions dans lesquelles Aristote s’était enfoncé à propos de la matière et du mouvement, Théophraste renoua avec les explications matérialistes des philosophes pré-socratiques.

Straton, qui dirigea le Lycée entre 287 et 267 avant notre ère, peut être considéré comme le père de l’expérimentation scientifique. Selon Polybe, il mérita d’être surnommé « Le Physicien », ce qui désignait à cette époque toute personne investie dans la recherche sur la nature. Cicéron dit, d’un ton désapprobateur, qu’il avait « abandonné l’éthique, qui est la partie la plus essentielle de la philosophie, et s’était consacré à la recherche sur la nature » (in Farrington, op. cit., p.182). En 1893, Hermann Diels analysa un fragment – attribué à Héron d’Alexandrie[3] – d’un Traité des Pneumatiques, écrit dans la seconde moitié du premier siècle de notre ère, qui pose clairement la base de la méthode expérimentale découverte par Straton.

Les savants de l’époque alexandrine firent de grands progrès dans tous les domaines du savoir. En mécanique, par exemple, ils produisirent les explications mathématiques d’une foule d’opérations : le levier, la balance, la poulie, la roue de potier, le coin, la rame d’un navire, le problème de l’inertie, etc. Dans le domaine de la botanique, le travail de Théophraste n’a pas eu d’équivalent jusqu’aux temps modernes, selon Farrington. Straton est aujourd’hui considéré comme l’auteur du document intitulé Problèmes mécaniques, originellement attribué à Aristote, et qui contient les germes d’un important principe de mécanique, le principe des vitesses virtuelles (principe des mouvements virtuels). Eratosthène[4] calcula la circonférence de la Terre en utilisant des procédés scientifiques ; il semble s’être approché de très près du résultat correct (avec 0,4 % d’erreur). Héron d’Alexandrie inventa même une machine à vapeur, quoiqu’il ne pût la mettre en fonction.

La question qui se pose, dès lors, est de savoir pourquoi d’aussi extraordinaires découvertes n’ont pas conduit à une révolution technique et industrielle, il y a 2000 ans. La raison tient à la nature même de l’économie esclavagiste.

En général, à l’exception des mines, des engins de guerre et des travaux publics, les maîtres de la Grèce et de Rome ne s’intéressaient guère aux applications pratiques des découvertes scientifiques. Lorsque l’esclavage devint le mode de production dominant, le divorce entre la science et la technique fut presque total. La spéculation philosophique et scientifique était regardée comme un passe-temps intellectuel pour les riches. Les philosophes et les mathématiciens considéraient avec mépris les hommes « pratiques ». Interrogé par un jeune et imprudent élève qui lui demandait ce qu’il gagnerait à étudier la géométrie, Euclide ordonna à un esclave de lui donner quelques pièces, « puisqu’il doit tirer un gain de ce qu’il apprend ». En réalité, aucune application pratique ne fut trouvée aux théories d’Euclide avant le XVIIe siècle, lorsque Galilée découvrit que les projectiles suivent des paraboles et Kepler que les planètes suivent des ellipses.

L’abondance d’une main-d’œuvre bon marché réduisait à néant l’intérêt d’une technologie visant à économiser du travail. Le marché des produits raffinés était réservé à une classe réduite de gens riches. La question d’une production de masse ne se posait pas. Même dans l’agriculture – qui dans la dernière période de l’histoire romaine était fondée sur de vastes latifundia –, il n’y avait aucun intérêt à introduire des machines : d’abord du fait de l’abondance de la main-d’œuvre servile, et ensuite parce qu’à la différence des travailleurs libres, on ne pouvait faire confiance aux esclaves pour s’occuper de machines délicates et coûteuses. Dans une note du premier volume du Capital, Marx explique pourquoi il est impossible d’introduire des techniques avancées sur la base de l’esclavagisme :

« Cette circonstance est une de celles qui renchérissent la production fondée sur l’esclavage. Là, d’après l’expression frappante des anciens, le travailleur est censé se distinguer de l’animal et de l’outil inanimé seulement comme l’instrumentum vocale se distingue de l’instrumentum semi-vocale et de l’instrumentum mutum [muet]. Mais l’esclave lui-même fait bien sentir aux animaux et aux instruments de travail qu’ils sont loin d’être ses égaux, qu’il est homme. Pour se donner cette jouissance, il les maltraite con amore. Aussi est-ce un principe économique accepté dans ce mode de production, qu’il faut employer les instruments de travail les plus rudes et les plus lourds, parce que leur grossièreté et leur poids les rendent plus difficiles à détériorer. Jusqu’à l’explosion de la guerre civile, on trouvait dans les Etats à esclaves situés dans le golfe du Mexique des charrues de construction chinoise qui fouillaient le sol comme le porc et la taupe, sans le fendre ni le retourner. (V.J.E. Cairnes, The Slave Power, London, 1862, p.46 et sq). Voici en outre ce que raconte Olmsted dans son ouvrage intitulé Sea Board Slave States, p.46 et sq: On m’a montré ici des instruments que chez nous nul homme sensé ne voudrait mettre entre les mains d’un ouvrier… car leur poids et leur grossièreté rendraient le travail de dix pour cent au moins plus difficile qu’il l’est avec ceux que nous employons. Et l’on m’assure que vu la façon négligente et grossière dont les esclaves en usent, ce ne serait point une économie de leur en fournir de plus légers et de moins grossiers. Les instruments que nous donnons à nos ouvriers et avec lesquels nous trouvons du profit, ne dureraient pas un seul jour dans les champs de blé de la Virginie – bien que la terre y soit plus légère et moins pierreuse que chez nous. De même, lorsque je demande pourquoi les mules sont universellement substituées aux chevaux dans la ferme, la première raison qu’on me donne, et qu’ils trouvent décisive, c’est que les chevaux ne peuvent supporter les traitements auxquels ils sont toujours en butte de la part de nègres. Ils sont toujours fourbus ou estropiés, tandis que les mules reçoivent des volées de coups et se passent d’un ou de deux affouragements sans en être trop incommodées. Elles ne prennent pas froid et ne deviennent pas malades quand on les néglige ou qu’on les accable de besogne. Je n’ai pas besoin d’aller plus loin que la fenêtre de la chambre où j’écris pour être témoin à chaque instant des mauvais traitements exercés sur les bêtes de somme, tels qu’aucun fermier du Nord ne pourrait les voir sans chasser immédiatement le valet de ferme” » (Capital, Livre I, ch.7, note en bas de page, trad. Roy 1872).

La montée de l’esclavagisme a sapé la paysannerie libre, écrasée par le service militaire, la dette et la concurrence des esclaves. Paradoxalement, la productivité de la main-d’œuvre servile était plus basse que celle des paysans libres qu’elle remplaçait ; mais avec l’énorme augmentation de la population d’esclaves rendue possible par les guerres de conquête, le faible niveau de productivité individuelle de l’esclave était compensé par le faible coût de la force de travail d’une masse d’esclaves soumis au travail forcé. Le remplacement de la petite propriété paysanne par de vastes latifundia, travaillés par des armées d’esclaves, permit de dégager d’immenses surplus, aussi longtemps que la fourniture de main-d’œuvre servile fut assurée. Là où l’esclavage est le principal mode de production, le concept même de travail se dégrade, identifié dans l’esprit des hommes avec tout ce qui est bas et dévalorisé. Ce n’est pas un hasard si Aristote ne pouvait supporter l’idée d’Anaxagore selon laquelle l’intelligence humaine dépendait de la main !

Il n’y a pas lieu d’analyser ici en détail les contradictions du mode de production esclavagiste – contradictions qui, finalement, conduisirent à sa disparition. Il suffit de noter qu’en dépit d’un préjugé courant, qui rapproche l’esclavagisme du capitalisme moderne, ces deux modes de production s’opposent par bien des aspects. Par exemple, le prolétariat qui, aujourd’hui, en même temps que la nature, produit toute la richesse de la société, n’était sous l’Empire romain qu’une classe parasitaire vivant sur le dos des esclaves. D’un autre côté, tandis que le capitaliste moderne dépend de la continuelle recherche d’occasions de réinvestir, les possibilités d’investissement offertes au « capitaliste » romain étaient limitées par la nature de la production servile elle-même.

Sous le capitalisme, la clé de l’expansion des forces productives est la production des moyens de production, la production de nouvelles machines, ce qui conduit à une croissance constante en capital. Dans l’Antiquité, à l’inverse, les conditions du développement et de l’utilisation des machines faisaient défaut : la première de ces conditions réside dans l’existence d’une large classe de travailleurs libres contraints de vendre leur force de travail aux propriétaires industriels.

Dans l’Antiquité, il n’y avait aucun intérêt à inventer des machines qui ne pouvaient être d’aucune utilité pratique. La classe relativement petite des artisans se consacrait à la production d’articles de luxe pour la jouissance des riches qui, à la différence des capitalistes modernes, n’avaient aucun débouché productif pour leurs surplus, et le consacraient donc à la consommation ostentatoire à une grande échelle.

Le système entier commença à s’effondrer lorsque se tarit l’approvisionnement en main-d’œuvre servile bon marché, en même temps que l’Empire atteignait ses limites. En l’absence d’un bouleversement révolutionnaire, la société tout entière entra dans une phase prolongée de déclin. Les invasions barbares ne provoquèrent pas l’effondrement ; elles étaient l’expression du fait que le système esclavagiste avait épuisé ses propres possibilités. Le sentiment du déclin pénétrant partout affecta la perception du monde de toutes les classes. Le sentiment de lassitude, de décadence morale, de dégoût d’un monde qui se survivait, trouve leur expression dans les philosophies dominantes de l’époque – les noms qui servent à désigner deux d’entre elles, le scepticisme et le cynisme, sont passés dans notre vocabulaire, quoiqu’avec des significations complètement différentes de l’origine.

Les Cyniques étaient les disciplines d’Antisthène, un élève de Socrate, qui professait son mépris pour toutes les morales établies et toutes les coutumes. Son plus célèbre disciple fut Diogène, de Sinope, qui poussa ses idées à l’extrême en souhaitant vivre « comme un chien », d’où le terme « cynique » (du mot grec pour désigner le chien). On dit qu’il vivait dans un tonneau[5]. Son idée, comme celle de certains marginaux contemporains, était de réduire au minimum sa dépendance à l’égard des choses matérielles. Selon la légende, lorsqu’Alexandre le Grand lui offrit tout ce qu’il pouvait souhaiter, il lui répondit : « ôte-toi de mon soleil ». Par opposition aux cyniques modernes, tout l’idéal résidait ici dans le mépris des biens matériels.

Cette idée de tourner le dos au monde pour rechercher un salut spirituel reflétait la crise sociale et culturelle profonde causée par le déclin de la Grèce des cités-Etats. Même Pythagore et Platon, en dépit de leur philosophie idéaliste, n’avaient pas entièrement renoncé au monde. Les deux tentèrent d’y exercer une influence en essayant de persuader les dirigeants politiques de mettre leur philosophie en pratique. Les deux en appelaient à la logique et à la raison. La philosophie des Cyniques est quelque chose de différent : c’est une renonciation complète à ce monde et une négation complète de toute possibilité de connaître quoi que ce soit.

Tandis que le Lycée produisait d’importants résultats scientifiques, l’Académie céda de plus en plus à l’influence du Scepticisme. La philosophie sceptique, représentée par Pyrrhon et Sextus Empiricus[6], entre autres, mettait en question la possibilité de toute connaissance objective de la réalité. « Nous ne pouvons rien savoir, pas même que nous ne savons rien » : tel était leur principe fondamental. C’était, dans une certaine mesure, le résultat logique de la méthode déductive, qui était retenue par les idéalistes comme le seul moyen d’arriver à la vérité, non pas en se référant au monde réel de l’observation et de l’expérience, mais en dérivant les idées les unes des autres à partir d’axiomes et de principes premiers, comme ceux d’Euclide en géométrie, qui sont considérés comme évidents et n’ayant pas besoin d’être démontrés.

Des Sceptiques comme Timon refusaient la possibilité de trouver de tels principes. Il n’y a pas une chose qui ne doive être prouvée par une autre chose, qui elle-même doit l’être par une autre, et ainsi de suite à l’infini. Par conséquent, rien ne peut être connu.

Cela signale une régression d’un idéalisme objectif – qui, malgré tous ses défauts, était capable d’atteindre certaines conclusions importantes – à un idéalisme subjectif, forme la plus basse, primitive et stérile de l’idéalisme. Au final, cet idéalisme mène au solipsisme[7], selon lequel seul « je » existe. Tout dépend de mes impressions subjectives ; il n’y a pas de vérité objective. Par exemple, je ne peux affirmer que le miel est sucré, mais seulement qu’il me paraît tel. Cela semble absurde à beaucoup de gens, mais ce n’est pas fondamentalement différent de ce qu’avancèrent plus tard Hume et Kant, dont le point de vue a été largement accepté par les philosophes et savants bourgeois modernes. Par exemple, l’idée avancée par les Sceptiques selon laquelle on ne peut rien dire de certain du monde, mais seulement que certaines choses sont « probables », est la base philosophique d’une fausse interprétation des résultats de la mécanique quantique obtenus par Werner Heisenberg et d’autres, au XXe siècle, et adoptés de manière non critique par de nombreux scientifiques.

De telles idées ne tombent pas du ciel. Elles sont la réflexion indirecte et confuse, dans le cerveau des hommes, d’une réalité sociale existante. Sous toutes ses formes, y compris contemporaines, le Scepticisme est l’expression d’une période dans laquelle un système social particulier est entré dans un déclin irréversible, où les vieux idéaux s’effondrent alors que les nouveaux ne se sont pas encore affirmés. Un esprit général d’incertitude et de malaise se répand dans la société, à commencer par sa couche la plus éduquée, qui a le sentiment qu’elle a perdu ses repères. Le mode d’expression le plus commun d’une telle mentalité est précisément le scepticisme, l’insistance sur la relativité de toute connaissance humaine, le doute, l’agnosticisme.

A partir de la fin du XVIe siècle, le scepticisme de Montaigne – entre autres – a joué un rôle progressiste par sa critique des dogmes religieux des théologiens ; il trouve écho au XVIIIe siècle, période de l’élan révolutionnaire de la bourgeoisie. Cependant, à cette même époque, le scepticisme de Hume et de Kant, qui essaie de fixer une limite aux possibilités de l’entendement humain, a ouvert la porte à la réintroduction de la foi religieuse. Ce n’est pas un hasard si cette ultime variante du scepticisme a été adoptée par la bourgeoisie moderne, sous la forme du positivisme logique[8].

Le trait commun de toutes ces philosophies de la période du déclin de l’esclavagisme est l’idée d’un retrait du monde. C’est une philosophie du désespoir. Le monde est vu comme une vallée de larmes de laquelle il est nécessaire de s’échapper pour rechercher un salut individuel par différents moyens. Dans la période de déclin de l’Empire romain, les philosophies épicurienne et stoïcienne, qui dominent depuis le premier siècle avant notre ère, suivirent la même tendance – quoique, comme souvent, il y eût un désaccord entre la théorie et la pratique. Par exemple, Sénèque, le sévère philosophe moral stoïcien, qui enseigna l’éthique à l’empereur Néron, fit fortune en prêtant de l’argent à des taux exorbitants qui provoquèrent, en Grande-Bretagne, la révolte de Boadicée contre les Romains[9]. Ce prophète de la pauvreté laissa derrière lui une des plus grandes fortunes de l’époque – trois cents millions de sesterces.

Dans sa magistrale étude de l’Antiquité, Les Origines du christianisme, Karl Kautsky décrit le climat intellectuel et moral au sein duquel ces idées prirent racine :

« Pour Epicure, la philosophie était une activité qui, en maniant les concepts et les preuves, menait à une vie heureuse. Il pensait atteindre ce but par la quête du plaisir, mais d’un plaisir raisonnable, durable, pas du plaisir débauché et passager des sens, qui ruine la santé et les fortunes, et donc débouche sur le déplaisir.

« C’était une philosophie parfaitement adaptée à une classe d’exploiteurs qui ne pouvaient faire usage de leur richesse qu’en la consommant. Des règles raisonnables qui encadrent une vie de plaisirs, c’était juste ce dont ils avaient besoin. Mais cette doctrine n’offrait pas de consolation à ceux – et leur nombre ne cessait d’augmenter – qui avaient déjà fait naufrage physiquement, spirituellement ou financièrement ; pas aux pauvres et aux misérables, mais pas non plus à ceux que la surabondance de plaisirs avait saturés et dégoûtés. Pas plus qu’à ceux qui portaient encore un certain intérêt aux formes traditionnelles de la chose publique et poursuivaient des objectifs dépassant leur propre personne ; aux patriotes qui assistaient navrés et impuissants à la décadence de l’Etat et de la société, mais ne pouvaient rien y faire. Pour tous ceux-là, les jouissances de ce monde étaient fades et vaines. Ils se tournèrent alors vers la doctrine stoïcienne qui cherchait le bien suprême, la félicité unique, non dans le plaisir, mais dans la vertu. Les biens matériels, la santé, la richesse, etc., étaient, selon elle, tout aussi indifférents que les maux matériels.

« Cela finit par conduire un nombre important de personnes à tourner le dos au monde, à mépriser la vie, et même à aspirer à la mort. Les suicides se multiplièrent dans la Rome impériale ; c’était carrément à la mode. » (Les Origines du christianisme, 1908, trad. Gérard Billy, en ligne sur marxists.org, II-3 (a) La perte des repères).

Ici, nous sommes au seuil de la religion. Une société qui a épuisé ses possibilités économiques, morales et intellectuelles trouve son expression dans un état d’esprit pessimiste et désespéré. La logique et la raison ne fournissent aucune réponse quand l’ordre des choses existant est lui-même pénétré d’irrationalité. De telles circonstances ne sont pas favorables à la croissance de la pensée scientifique et à des généralisations philosophiques audacieuses. Elles sont beaucoup plus susceptibles de produire une tendance au repli sur soi reflétant l’atomisation sociale, le mysticisme et l’irrationalité. On ne peut rien attendre de ce monde, et on ne peut même pas le comprendre. Il vaut beaucoup mieux lui tourner le dos et se préparer à une meilleure vie à venir. Au lieu de la philosophie, on a la religion ; au lieu de la raison, le mysticisme.

On voit déjà ce phénomène dans la période de déclin de la Grèce des cités lorsque, pour reprendre les mots du professeur Gilbert Murray, « l’astrologie tomba sur l’esprit grec comme une nouvelle maladie tombe sur la population d’une île lointaine du Pacifique » (cité par B. Russell, op. cit., p.237). Le même phénomène, multiplié par mille, a marqué le long déclin de l’Empire romain. L’épidémie des religions et des cultes orientaux qui infecta la société romaine à cette époque est bien documentée – pas seulement le christianisme et le judaïsme, mais le culte de Mithra, celui d’Isis et d’Osiris, et mille autres sectes exotiques qui proliférèrent aux dépens de la religion officielle.

Un bon nombre de ces cultes avaient des cérémonies et des rites similaires. Le sacrement de Mithra comprenait un repas sacré dans lequel du pain consacré et un calice de vin étaient servis aux fidèles par anticipation de la vie future. En fait, de nombreux éléments chrétiens étaient repris d’autres religions, et la majeure partie de sa doctrine de philosophes païens. Un rôle spécial fut joué par Plotin (205-270), le mystique grec, fondateur de l’école néo-platonicienne. Nous avons là la décadence finale de l’idéalisme classique. Le monde est supposé consister dans l’Un, qui est inconnaissable et inexprimable. On peut seulement le connaître par des moyens mystiques, la communion extatique, la transe et d’autres choses du même type, ce qui, en retour, est obtenu grâce à la mortification de la chair et l’émancipation de la matière, pour sauvegarder ce qu’il y a de meilleur en soi. Plotin part de l’idée d’une Sainte Trinité. La matière n’a pas de réalité indépendante, mais elle est la création de l’âme. La seule question est de savoir pourquoi l’âme s’est souciée en premier lieu de créer une telle chose. Mais l’on n’est pas supposé poser de telles questions ; il faut seulement l’accepter comme un « mystère ». Tout cela fut repris, avec armes et bagages, par les premiers apologistes chrétiens, qui fabriquèrent une théologie qui est l’enfant bâtard de la religion orientale et de l’idéalisme grec à l’époque de sa décadence. Tel fut ce qui devait devenir le régime de base de la culture européenne pour 2000 ans, avec les pires résultats pour la science.

 

Le combat contre la religion

En l’absence d’une alternative révolutionnaire, la chute de la société esclavagiste a débouché sur un effondrement de la culture, dont les effets durèrent pendant des siècles. Dans la période connue comme « l’Age sombre », les accomplissements scientifiques et artistiques de l’Antiquité furent largement perdus. La flamme du savoir restait allumée à Byzance, en Irlande et, surtout, dans la partie de l’Espagne occupée par les Arabes. Le reste de l’Europe demeura plongé dans la barbarie pour une longue période.

Progressivement, une nouvelle forme de société émergea : le système féodal, fondé sur l’exploitation d’une paysannerie qui n’était plus réduite à l’esclavage, mais liée à la terre, sous la domination temporelle et spirituelle des seigneurs. La structure pyramidale de la société reflétait cette domination, avec un système rigide de prétendus droits des « supérieurs naturels ». Toutefois, l’obligation fondamentale sur laquelle tout le reste reposait, c’était l’obligation du serf de fournir du travail gratuit à son seigneur et maître. C’est ce qui distingue cette forme de société de l’esclavagisme, qui existait auparavant – et du capitalisme qui suivit. Le tout était sanctifié par l’Eglise, dont le pouvoir était immense et la hiérarchie très stricte.

Le caractère statique et immuable du mode de production féodal, la hiérarchie sociale rigide qui reposait sur lui, trouvèrent une expression idéologique dans les dogmes fixes de l’Eglise, qui réclamaient une obéissance inconditionnelle fondée sur l’interprétation officielle des textes sacrés. Lorsque le christianisme fut devenu la religion d’Etat, les doctrines originelles des chrétiens, avec leurs fortes connotations révolutionnaires et communistes, furent persécutées comme hérétiques et éradiquées. Au lieu de la raison, les Pères de l’Eglise prêchaient la foi aveugle, résumée dans la célèbre formule attribuée à Tertullien : « credo quia absurdum » (je crois parce que c’est absurde). La science était dévalorisée, considérée comme un héritage du paganisme. L’un des derniers mathématiciens grecs, Hypatie[10] fut lapidé à mort par une foule menée par un moine.

L’héritage de la philosophie grecque classique s’est perdu ; il fallut attendre le XIIe siècle pour qu’il renaisse, partiellement, en Occident. Une telle situation n’était pas favorable au développement de la pensée et de la science. « Les conditions de la production féodale réduisirent au minimum la demande pour une science susceptible d’être utile », écrit J. D. Bernal. « Cette demande ne devait pas renaître avant que le commerce et la navigation n’eussent créé de nouveaux besoins, à la fin du Moyen Age. L’effort intellectuel se porta dans d’autres directions, largement au service d’un nouveau type de civilisation – celui des religions organisées » (Bernal, Science in History, p.181).

Selon Forbes et Dijksterhuis :

« D’une façon générale, on peut dire que durant les premiers siècles de son existence, le christianisme ne fut pas propice aux entreprises scientifiques. La science était considérée avec suspicion à cause de son origine païenne ; en outre, prévalait cette idée qu’il n’était pas recommandé pour le bien-être spirituel des chrétiens de pénétrer plus profondément dans les secrets de la nature – du moins pas plus que ce qui était rendu possible par les saintes Ecritures et requis pour les comprendre » (Forbes and Dijksterhuis, A History of Science and Technology, vol.1, pp.101-102).

Quand les vestiges de la culture classique finirent par atteindre l’Europe occidentale, ce fut sous la forme de traductions de l’arabe. La grande énergie déployée par les Arabes, dans leur conquête de l’Afrique du Nord et de l’Espagne (jusqu’aux Pyrénées), fut contrebalancée par leur attitude intelligente et souple à l’égard de la culture des peuples conquis, contrastant fortement avec la barbarie ignorante dont les chrétiens ont fait preuve au lendemain de la reconquête de Al Andalus. Pendant des siècles, les universités islamiques en Espagne, en particulier celle de Cordoue, furent les seuls centres réels du savoir en Europe, à l’exception de l’Irlande qui, en raison de son éloignement, est restée en dehors du courant principal. Les Arabes firent de grands progrès dans toute une série de domaines – mathématiques, astronomie, géographie, médecine, optique et chimie – et aussi d’importants progrès techniques, comme le prouvent les vastes systèmes d’irrigation qui furent purement et simplement détruits par les chrétiens. Mais il fallut des centaines d’années pour que ce savoir se diffuse en Europe occidentale.

A cause du monopole de l’Eglise sur la culture, toute la vie intellectuelle devait passer par son canal. Dans les universités, où tout était enseigné en latin, le cursus était dominé par la grammaire, la logique, la rhétorique, l’arithmétique, l’astronomie et la musique. Le stade supérieur était la philosophie et la théologie, qui étaient étroitement liées. Pendant des siècles, la philosophie fut considérée comme la « servante de la théologie ». La science fut réduite au strict minimum : « l’arithmétique consistait dans la numération ; la géométrie dans les premiers livres d’Euclide ; l’astronomie suffisait à peine au calendrier et au comput de la date de Pâques ; et la physique était très lointaine et platonisante » (ibid., p.218). On ne montrait aucun intérêt pour la recherche scientifique et l’expérimentation.

La philosophie fut réduite à une forme appauvrie d’idéalisme platonicien, plus tard remplacée par une lecture complètement ossifiée et unilatérale d’Aristote. Dans la première période, saint Augustin (354-430) s’appuya sur le néo-platonisme pour attaquer les opposants païens au christianisme. Bien plus tard, les écrits de saint Thomas d’Aquin (1225-1274) représentent une falsification de la philosophie aristotélicienne destinée à coller aux besoins de l’Eglise dans les conditions de la société féodale, minimisant les éléments matérialistes et accentuant le côté faible d’Aristote, le « Premier Moteur immobile » et choses semblables. Aujourd’hui encore, c’est une variante de cette philosophie (le néo-thomisme) qui reste la position fondamentale de l’Eglise catholique romaine.

Cependant, même dans ce sol apparemment infertile, les graines d’un futur développement ont lentement commencé à germer. Les Scolastiques médiévaux, qui débattaient sans fin des questions de théologie afin de pourvoir leurs idées religieuses d’une certaine base théorique, finirent par donner lieu à un certain nombre de penseurs qui commencèrent à tirer des conclusions matérialistes. Ce n’est pas par hasard si les plus importants d’entre eux vinrent de Grande-Bretagne, où les racines de l’empirisme, par tradition, étaient profondes.

Au Moyen Age tardif, la croissance des villes et du commerce fit émerger un élément nouveau et vigoureux dans l’équation sociale. La classe montante des riches marchands commença à faire étalage de sa force et à exiger des droits. L’expansion du commerce, l’ouverture de nouvelles routes commerciales, le développement d’une économie monétaire, la création de nouveaux besoins et des moyens de les satisfaire, le développement de l’art et de l’artisanat, l’apparition d’une nouvelle littérature nationale, toutes ces choses annoncèrent la naissance d’une force sociale révolutionnaire, la bourgeoisie, qui avait tout intérêt à rompre les barrières féodales artificielles qui entravaient son développement – et aussi, dans une mesure toujours croissante, à développer et exploiter les nouveautés techniques.

Le développement de la navigation océanique, par exemple, exigea la production de cartes nouvelles et meilleures, fondées sur des observations astronomiques exactes, et aussi d’instruments de navigation plus perfectionnés. L’introduction du papier et de l’imprimerie eut un effet révolutionnaire sur l’accessibilité des idées qui, jusque-là, étaient réservées à une petite minorité d’ecclésiastiques. La production d’une littérature écrite – pour la première fois – dans les langues vernaculaires eut le même effet, avec l’émergence de grands écrivains nationaux : Boccace, Dante, Rabelais, Chaucer, et finalement Luther. Non seulement l’introduction de la poudre à canon révolutionna la façon de mener la guerre et contribua à saper le pouvoir des nobles, mais elle donna aussi un nouvel élan à l’étude de la physique et de la chimie.

D’abord en Italie, puis en Hollande, Grande-Bretagne, Bohême, Allemagne et France, la nouvelle classe commença à défier l’ordre ancien, vieux de près d’un millénaire, qui avait épuisé ses forces et était entré dans une phase de déclin. Les guerres incessantes et les guerres civiles témoignaient de l’impasse du féodalisme. La Peste noire, qui décima la population européenne au XIVe siècle, hâta la dissolution des rapports féodaux à la campagne. Les « jacqueries » paysannes en France et la Révolte des paysans en Angleterre annoncèrent la dissolution prochaine de l’ordre féodal. Pour beaucoup de gens, il semblait que la fin du monde approchait. C’est ce sentiment de catastrophe imminente qui donna naissance à un phénomène comme les sectes de flagellants, groupes de religieux fanatiques qui traversaient le pays en se fouettant et en s’infligeant diverses peines, en prévision de l’imminent Jour de colère. Il s’agissait seulement d’un reflet confus, dans l’imagination populaire, de l’effondrement imminent de l’ordre social existant.

L’effondrement d’un système social est anticipé par une crise de la moralité et de l’idéologie officielles, lesquelles entrent en conflit avec l’évolution des relations sociales. Un esprit critique apparaît parmi les intellectuels, qui sont toujours le baromètre des tensions qui s’accumulent dans les profondeurs de la société. Une idéologie et une moralité qui ne reflètent plus la réalité ont outrepassé leur durée de vie et sont destinées à être renversées. La base morale et idéologique du système féodal résidait dans l’enseignement de l’Eglise, qui défendait son pouvoir et ses privilèges par tous les moyens à sa portée, y compris l’excommunication, la torture et le bûcher. Mais aucun degré de répression ne peut sauver une idée dont le temps est échu.

Le Moyen Age est habituellement décrit comme une époque d’extrêmes dévotion et piété religieuses. Mais cela ne s’applique certainement pas à la période que nous considérons. L’Eglise, une institution riche et puissante qui pesait lourdement sur le dos de la société, était largement discréditée. « De toutes les contradictions que présente la vie religieuse de la période », écrit Huizinga[11] « peut-être la plus insoluble est-elle celle d’un mépris avoué à l’égard du clergé, un mépris qui constitua un phénomène sous-jacent tout au long du Moyen Age, coïncidant avec un très grand respect pour la sainteté du sacerdoce… De là vient que les nobles, les bourgeois et les vilains avaient depuis longtemps nourri leur haine avec des plaisanteries méprisantes aux dépens du moine intempérant et du prêtre qui se goinfre. Le terme de haine est approprié à un tel contexte, car il s’agissait bien de haine, une haine latente mais générale et persistante. Le peuple n’était jamais lassé d’entendre les vices du clergé mis en accusation. Aussitôt qu’un prêcheur aborde ce sujet, dit Bernardin de Sienne, ses auditeurs oublient tout le reste ; il n’y a pas de moyen plus efficace de raviver l’attention quand l’assistance tombe dans la somnolence ou souffre de la chaleur ou du froid. Chacun, instantanément, devient attentif et se réjouit ». (J. Huizinga, L’Automne du Moyen-Age).

Des désaccords souterrains se ressentaient jusque dans l’Eglise elle-même, traduisant les pressions de la société. Des mouvements hérétiques comme les Albigeois furent réprimés dans le sang, mais de nouvelles tendances d’opposition apparurent, quelquefois déguisées sous le masque du mysticisme. Un historien du XIXe siècle rapporte ainsi les choses : « Le même esprit de réforme qui animait les Albigeois se répandit à travers l’Europe : de nombreux chrétiens, dégoûtés de la corruption et des vices du clergé, ou dont l’esprit se révoltait contre la violence exercée sur la raison par l’Eglise, se consacrèrent à une vie contemplative, renoncèrent à toute ambition ainsi qu’aux plaisirs de ce monde et cherchèrent une nouvelle voie de salut dans l’alliance de la foi et de la raison. Ils se nommèrent eux-mêmes les “cathares”, c’est-à-dire les purifiés ; les “patarins”, c’est-à-dire les résignés » (Sismondi[12], Histoire des républiques italiennes du Moyen Age, p.66).

Les ordres Dominicain et Franciscain furent fondés au début du XIIe siècle pour combattre les hérésies, l’anti-cléricalisme et les nouvelles idées philosophiques. Sismondi dit du Pape Innocent III : « Il fonda les deux ordres mendiants des Franciscains et des Dominicains, nouveaux champions de l’Eglise qui étaient chargés de réprimer toute activité de pensée, de combattre l’intelligence grandissante et d’extirper l’hérésie. Il confia aux Dominicains les pouvoirs redoutables de l’Inquisition, qu’il institua : il les chargea de découvrir et détruire les nouveaux réformateurs qui, sous le nom de patarins, se multipliaient rapidement en Italie » (ibid).

La répression violente de toute forme d’opposition fut un trait constant du comportement des autorités ecclésiastiques à leur plus haut niveau, comme le montre l’histoire de la papauté. Le Pape Urbain VI, quand il ne put obtenir le soutien de ses cardinaux, résolut simplement le problème en les accusant de conspirer contre lui. Il soumit de nombreux cardinaux à la torture en sa présence, tandis qu’il récitait calmement son rosaire. Il ordonna que d’autres fussent mis dans un sac et noyés en mer. Le moine réformateur Jérôme Savonarole, précurseur italien de Luther, fut torturé jusqu’à ce qu’il confesse tous les crimes qui lui étaient imputés, puis il fut brûlé vif en même temps que deux autres moines. On pourrait multiplier les exemples à volonté.

Des siècles durant, la police spirituelle de l’Eglise étouffa la pensée et entrava le développement de la science. L’énergie intellectuelle non négligeable des Scolastiques fut dissipée en incessants débats compliqués sur des sujets tels que le sexe des anges. Personne n’avait le droit d’aller au-delà des limites fixées par le dogme de l’Eglise – et ceux qui passaient outre s’exposaient à des représailles féroces.

Il fallut donc un grand courage au Scolastique anglais Roger Bacon (1214-1292) lorsqu’il défia le dogmatisme de l’Ecole et sa vénération de l’autorité. Contre l’esprit du temps, et anticipant la méthode scientifique, il plaida en faveur de l’étude expérimentale de la nature. La science ne s’étant pas encore séparée de l’alchimie et de l’astrologie, à cette époque, on en retrouve des éléments dans les écrits de Bacon. Mais il faisait preuve d’une grande audace, dont il fut récompensé en étant démis de son enseignement à Oxford et confiné dans un monastère, en raison de ses idées hérétiques. Vu les circonstances, il eut de la chance.

Le courant philosophique connu sous le nom de « nominalisme », qui apparut à cette époque, affirmait que les concepts universels ne sont que des dénominations d’objets individuels. Cela marquait un pas en direction du matérialisme, comme l’explique Engels : « Le matérialisme est l’enfant naturel de la Grande-Bretagne. Déjà le Scolastique anglais Duns Scot demandait s’il était possible à la matière de penser. Afin d’effectuer ce miracle, il se réfugia dans l’omnipotence divine, c’est-à-dire qu’il fit prêcher le matérialisme à la théologie. En outre, il était un nominaliste. On trouve le nominalisme, première forme du matérialisme, principalement chez les Scolastiques anglais » (Anti-Dühring).

Le courant nominaliste fut développé par un autre Anglais (quoique, pour être exact, Duns Scot, comme l’indique son nom, fût né soit en Ecosse, soit en Irlande du Nord), Guillaume d’Occam (mort en 1349), le plus important de tous les penseurs de l’Ecole. Occam soutenait que l’existence de Dieu et les autres dogmes religieux ne pouvaient être prouvés par la raison, car ils se fondaient uniquement sur la foi. C’était une doctrine dangereuse puisqu’elle signifiait une séparation entre la philosophie et la religion, permettant à la philosophie de se développer à part, libérée de la tutelle mortelle de l’Eglise. Occam fut excommunié en 1328, mais il s’échappa du territoire pontifical d’Avignon et s’enfuit sous la protection de l’empereur Louis de Bavière, qui était aussi excommunié. Louis en appela alors à un Concile général, et le Pape se trouva lui-même accusé d’hérésie. On rapporte que, quand Occam rencontra l’empereur, il lui dit : « défendez-moi par l’épée et je vous défendrai par la plume ». Au fond, il ne s’agissait pas d’un débat philosophique abstrait, mais du reflet de la lutte à mort qui opposait l’Eglise et l’empereur – mais aussi la France, l’Angleterre et l’Allemagne.

Quoiqu’il eût contenu le germe d’une idée matérialiste correcte, le nominalisme se fourvoya en assumant que les concepts généraux (les « universaux ») ne sont que des noms. En réalité, ils reflètent les qualités réelles de choses existant objectivement et qui, en plus de leurs caractéristiques particulières, incorporent des éléments génériques qui les identifient comme appartenant à un genre spécifique ou à une espèce. Ce refus du général et cette insistance sur le particulier sont un trait typique de l’état d’esprit empiriste qui a caractérisé la tradition philosophique anglo-saxonne depuis lors.

Réaction contre les doctrines stériles de l’Eglise médiévale, le nominalisme a marqué un progrès important, un pas en direction de l’expérimentation scientifique : « On ne sera pas surpris que les penseurs nominalistes aient exercé une influence favorable sur l’étude de la science. Le nominalisme prédisposait à être attentif à l’expérience des choses concrètes acquise par les sens, tandis que la doctrine opposée, connue en tant que réalisme platonicien (un nom confus parce qu’il supposait que la réalité tenait dans les idées, de telle sorte qu’il aurait pu aussi bien s’appeler idéalisme) impliqua toujours la tentation de la spéculation a priori » (Forbes et Dijksterbuis, op. cit.).

Le nominalisme est le germe du matérialisme, mais un matérialisme unilatéral et superficiel, qui mena ensuite à une impasse philosophique avec Berkeley, Hume et les philosophes modernes du langage. A cette époque, cependant, il a représenté un immense progrès. Occam fut le dernier des grands scolastiques, mais son approche encouragea une nouvelle génération de penseurs, comme Nicolas Oresme, son élève, qui étudia la théorie planétaire. Il anticipa Copernic en considérant la théorie géocentrique, qui place la terre au centre de l’univers, et en le comparant avec la théorie héliocentrique, qui affirme que le soleil est au centre, et en concluant que chacune des théories était apte à rendre compte de tous les faits connus et que, par conséquent, il était impossible de choisir entre elles. Cette conclusion apparemment prudente était en réalité un pas audacieux puisqu’elle plaçait un point d’interrogation sur la position orthodoxe de l’Eglise, et défiait ainsi toute sa vision du monde.

La cosmologie de l’Eglise médiévale formait une part importante de sa conception générale du monde. Ce n’était pas une affaire secondaire. Le tableau qu’elle se faisait de l’univers était censé être l’exacte image du monde, avec le même caractère statique et immuable, la même hiérarchie rigide. Ce tableau n’était pas dérivé de l’observation, mais repris de la cosmologie d’Aristote et des Alexandrins – et dogmatiquement accepté. Bernal commente : « La hiérarchie de la société se reproduisait dans la hiérarchie de l’univers lui-même ; exactement de la même façon qu’il y avait le pape, les évêques et les archevêques, l’empereur, les rois et les nobles, de même il y avait la hiérarchie céleste des neuf chœurs des anges ; les séraphins, les chérubins, les trônes ; les dominations, les vertus et les puissances ; les principautés, les archanges et les anges (tous fruits de l’imagination du pseudo Denys[13]). Chacun d’eux avait une fonction déterminée à accomplir dans le cours de l’univers, et ils étaient attachés selon leur rang aux sphères planétaires pour leur faire suivre le mouvement approprié. Le plus humble des ordres, celui des simples anges, qui appartenait à la sphère de la Lune, avait naturellement principalement affaire avec l’ordre des êtres humains qui était juste en-dessous de lui. Il y avait un ordre général du cosmos, comme il y avait un ordre social, un ordre dans le corps humain, représentant tous l’état auquel la Nature tend à revenir lorsqu’elle a été perturbée. Il y avait une place pour chaque chose et chaque chose connaissait sa place » (op. cit.).

Cette conception de l’univers ne pouvait être défiée sans que soit remis en question l’ensemble de la conception du monde de l’Eglise, ainsi que le type de société qu’elle défendait. Le conflit autour des idées de Copernic et Galilée n’était pas un débat intellectuel abstrait, mais une lutte à mort entre deux ordres sociaux exclusifs l’un de l’autre. L’avenir de l’histoire mondiale dépendait de son issue.


[1]meta ta phusika : « après » (l’étude des) choses naturelles, ou bien « au-delà » des choses naturelles, selon les deux traductions possibles de la préposition grecque meta. Le titre n’est pas en réalité d’Aristote lui-même, mais de ses éditeurs postérieurs, qui ont regroupé en un seul ouvrage différents traités apparentés mais à propos desquels ils restaient perplexes quant à leur objet : ce sont donc des textes qui parlent de ce qui est « au-delà » de la nature, et/ou de ce qui vient « après » l’étude de la nature. Les différents ouvrages d’Aristote que l’histoire nous a transmis sont tous des textes internes destinés à l’enseignement – au Lycée – et non à une publication externe ; ils portent toujours le nom du sujet traité.

[2]Athènes et la Grèce, qui tombent sous la coupe de Rome au deuxième siècle avant notre ère, ne jouent plus un rôle phare dans la civilisation qui se met en place. C’est Alexandrie, dans une Egypte restée immensément riche, qui prend pour plusieurs siècles le relais d’Athènes et devient la capitale culturelle de la Méditerranée orientale.

[3]Polybe est un historien grec qui, amené en otage à Rome, entreprit, dans les années -150, d’expliquer comment Rome avait pu conquérir l’ensemble de la Méditerranée. Cicéron est un homme politique, un avocat très célèbre et un penseur romain de premier plan au moment où la République romaine entre dans sa crise terminale. Il écrit dans les années -50 et jusqu’à ce qu’il soit assassiné en -43 ; il est l’un de ces intellectuels romains qui ont grandement contribué à faire passer la pensée grecque à Rome. Héron d’Alexandrie est un mécanicien et mathématicien du Ier siècle de notre ère.

[4]Eratosthène, mathématicien et astronome grec du IIIe siècle avant notre ère, occupa la fonction de Directeur de la bibliothèque d’Alexandrie. Il est considéré comme le fondateur de la géographie scientifique.

[5]Diogène proposait comme modèle la vie naturelle, celle de l’animal, celle du chien que chacun peut voir se chauffer au soleil ; le « chien » était aussi le nom du gymnase où se retrouvaient les disciples d’Antisthène, d’où la double origine de l’appellation des Cyniques, philosophes du chien. Diogène, assumant la vie d’un vagabond, s’abritait dans un « tonneau », c’est-à-dire en fait une très grande amphore où les Grecs avaient l’habitude de stocker le vin en grande quantité.

[6]Pyrrhon, penseur de la fin du IVe siècle avant notre ère, est le fondateur du courant sceptique. Il n’a rien écrit, par choix, comme Socrate, et nous ne connaissons de sa pensée que ce que ses disciples ont pu en dire, à commencer par le premier d’entre eux, Timon (de Phlionte), mort vers -235. Sextus Empiricus est un médecin et un penseur dont l’œuvre date de la fin du IIe siècle de notre ère. Il n’a aucune originalité propre mais son grand mérite est d’exposer l’ensemble de la philosophie sceptique (qui s’étale sur près de cinq siècles), de manière parfaitement claire.

[7]Du latin solus (« seul ») et ipse (« soi-même »).

[8]Le positivisme logique est un courant philosophique né à Vienne dans l’entre-deux-guerres. Très attentif aux procédures formelles du langage, de la logique et des sciences, il est devenu le courant dominant de la philosophie dans le monde anglo-saxon.

[9]Boadicée (ou Boudica) est une héroïne populaire des Anglais. Femme d’un roi celte qui s’était soumis aux Romains, c’est elle qui, à la mort de son mari, anima la révolte contre Rome dans tout le Sud de l’Angleterre, jusqu’à ce qu’elle fut battue par les armées romaines. Elle meurt peu après sa défaite, en 61.

[10]Hypatie était une femme. Astronome et mathématicienne renommée, elle était à la tête de l’école néo-platonicienne d’Alexandrie. Sa mort date de 415 et signe la rupture entre le mouvement néo-platonicien et les chrétiens.

[11]Johan Huizinga (1872-1945) est un grand historien néerlandais de la Renaissance ; son chef-d’œuvre, L’Automne du Moyen Age, publié en 1919, marqua les esprits.

[12]Jean-Charles Léonard Simonde (1773-1842), dit Sismondi, est un économiste et un historien suisse (de Genève). Il est souvent cité et critiqué par Marx dans ses travaux économiques. Originellement disciple de Smith et Ricardo, il devient critique du libéralisme qui, selon lui, conduit aux crises de surproduction et à la misère.

[13]Le pseudo Denys l’Aréopagite est probablement un moine syrien qui a vécu aux alentours de 500 de notre ère. Sa contribution à la mystique chrétienne médiévale a été considérable. Il a été confondu jusqu’à la Renaissance avec un philosophe grec, cité dans les Actes des Apôtres, qui aurait été converti par l’apôtre Paul lors de son séjour à Athènes. Cette confusion a été définitivement et irréfutablement levée au début du XXe siècle.

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